Kontynuujemy próby zbudowania
definicji religii, która mogłaby być użyteczna dla marketingu (w ramach myślenia
„marki są jak religie”). Ostatni wpis, był o tym, że jest z tym kłopot, bo jeśli
zaczynamy definiować substancjalne (mówiąc, czym jest religia), to od razu będą
się nam pojawiać elementy zaskakująco etnocentryczne (związane z „naszymi” religiami,
ale nie z religiami w ogóle). A gdy uciekamy od tego problemu próbując definiować
religię funkcjonalnie (mówiąc, co robi religia) to nie bardzo jesteśmy wtedy w
stanie odróżnić religię od innych zjawisk (takie definicje też zresztą mogą być
etnocentryczne). Przykładem tych ostatnich problemów była funkcjonalna koncepcja
religii Clifforda Geertza (Interpretacja
kultur. Wybrane eseje, Kraków 2005, s. 112):
Religia to: (1) system symboli, (2) budujących w ludziach mocne, wszechogarniające i trwałe nastroje i motywacje (3) poprzez formułowanie koncepcji ogólnego ładu istnienia i (4) tworzenia wokół tych koncepcji takiej aury faktyczności, że (5) owe nastroje i motywacje wydają się niezwykle rzeczywiste.
O tym, że w istocie jest to
koncepcja tak samo etnocentryczna, jak definicje substancjalne przekonywał na przykład
brytyjski badacz palestyńskiego pochodzenia Talal Asad (Genealogies of Religion. Discipline and Reasons of Power in Christianity
and Islam, Baltimore 1993, s. 27-54). Błąd Geertza
polegać ma na traktowaniu religii, jako zjawiska autonomicznego, w którym najważniejsze
są przekonania. W rzeczywistości taki typ religii wykształcił się wyłącznie w
Europie i to dopiero w XVII wieku. Inne typy religii często akcentują działania,
czy wymiar instytucjonalny. I to one okazują się ważniejsze niż doktryna. Wystarczy
też przyjrzeć się choćby islamowi, albo cofając się w czasie, średniowiecznemu
chrześcijaństwu, by zobaczyć, jak bardzo religia wiąże się z polityką, co rzecz
jasna podważa tezę o jej autonomicznym charakterze.
Jak na postmodernistę przystało
Asad wyciąga z tego wszystkiego takie wnioski, że nie da się stworzyć
uniwersalnej definicji religii. Nie akceptując takiej defetystycznej postawy podążymy
jednak raczej za tymi badaczami, którzy widząc potrzebę poprawek w koncepcji
Geertza, podzielają jego przekonanie, o spójności i interkulturowej tożsamości zjawiska
religii. Dla nich, a są to głównie badacze z kręgów tak zwanego religioznawstwa
kognitywnego, podstawowym problemem jest kwestia odróżnienia religii od innych ideologii
(parę dni temu na facebookowej wypustce bloga odsyłałem zresztą do tekstu,
który omawia spór między postmodernistami a kognitywistami w badaniach nad
religią). Problem w tym, że u Geertza wszystko, co jest systemem odpowiednio rezonujących
w ludzkich emocjach symboli, jest religią. A taka właściwość ma dowolna
ideologia. Nie ma znaczenia czy jest to chrześcijaństwo, komunizm, czy głęboka
ekologia.
Reprezentujący nurt
religioznawstwa kognitywnego Ilkka Pyysiäinen (How Religion Works.
Towards a New Cognitive Science of Religion, Leiden-Boston 2003) odnosząc się do
tego problemu powtarza najpierw zarzuty Asada. Zamiast stosować w badaniu
religii schematy znane z własnej tradycji kulturowej punktem wyjścia powinno
być studiowanie powtarzających się w różnych kulturach sposobów kwalifikowania
konkretnych fenomenów jako religijnych. Przez fenomeny – dochodząc do istoty
kognitywnego podejścia do religii – należy tu przy tym rozumieć produkty
procesów mentalnych. Religia z tej perspektywy jest bowiem postrzegana jako
specyficzna konfiguracja niespecyficznych (wytwarzanych w innych celach)
efektów działania ludzkiego umysłu. Dla religioznawców kognitywnych kluczowym
zadaniem, podobnie jak dla Geertza, jest zatem usuniecie metodologicznie
kłopotliwych komponentów substancjalnych religii, te bowiem są kulturowo
zróżnicowane. Zamiast jednak, tak jak Geertz, zająć się wyłącznie funkcjonalną
charakterystyką interesującego ich zjawiska, dokonują oni redukcji komponentów
religii do wytwarzających je mentalnych mechanizmów, te bowiem są gatunkowo
uniwersalne.
Takiej redukcji poddana zostaje
przede wszystkim kategoria nadprzyrodzoności, która dla religioznawców
kognitywnych jest odczuciem powstającym poprzez nałożenie na siebie efektów
działania kilku modułów ludzkiego umysłu. Jest to możliwe dzięki specyficznej
wyłącznie dla gatunku ludzkiego „kognitywnej płynności” pozwalającej na
łączenie kompetencji porządkujących odmienne wymiary rzeczywistości. W ujęciu
Pascala Boyera (I człowiek stworzył
Bogów... Jak powstała religia?, Warszawa 2005) jej efektem są między innymi
tak zwane wyobrażenia kontrintuicyjne, czyli myślowe konstrukty posiadające
zarówno cechy typowe dla swojego rodzaju (kategorii ontologicznej typu obiekt,
zwierzę, człowiek), jak i cechy z nim sprzeczne (mówiące drzewo, niewidzialny
człowiek). Tego typu kontrintuicyjne twory występują powszechnie w ludzkich
kulturach. Części wyobrażeń kontrintuicyjnych przypisana jednak zostaje także
intencjonalność – tendencja wynikająca ze skąd inąd adaptacyjnie uzasadnionego
przeczulenia ludzkiego umysłu w wykrywaniu obiektów żywych (P. Boyer, Why
Do Gods and Spirits Matter at All?, [w:], Current Approaches in the Cognitive Science of Religion, I.
Pyysiäinen, V. Anttonen (eds.), London-New York 2002, s. 68-92). Jeżeli
z kolei taki kontrintuicyjny agens będzie podejrzewany o posiadanie
nielimitowanego dostępu do informacji społecznie strategicznych, oraz o to, że
na podstawie tej wiedzy ocenia on ludzkie postępowanie pod kątem moralnym (efekt
adaptacji do życia w grupie), a w konsekwencji karze bądź nagradza (efekt
ciągłego działania systemu wykrywania wzorców), to ze „zwykłego” wyobrażenia
kontrintuicyjnego zamieni się ono w wyobrażenie nadprzyrodzone. Według
religioznawców kognitywnych postulowana obecność kontrintuicyjnego agensa jest
czynnikiem absolutnie kluczowym w ustalaniu tego, co religijne. Tylko w ten
sposób można na przykład odróżnić rytuał od wszelkich innych form
intencjonalnych działań (R. N.
McCauley, E. T. Lawson, Bringing Ritual
to Mind. Psychological Foundations of Cultural Forms, Cambridge University
Press, Cambridge 2002, s. 23-26; E. T. Lawson, R. N. McCauley, Rethinking Religion. Connecting Cognition
and Culture, Cambridge University Press, Cambridge 1990, s. 123-136).
O kontrintuicyjności pisałem już wielokrotnie (zob. przede wszystkim tutaj. A
tu prezentacja. A tu jeszcze artykuł) nie będę więc w tym momencie rozwijał tego
tematu.
W tej chwili ważniejsze jest, że
powyższe tezy były weryfikowane empirycznie. Sprawdzano między innymi tendencję
do uznawania danych stwierdzeń za mające charakter religijny w zależności od
obecności/nieobecności kontrintuicyjnego agensa oraz rodzajów tego agensa
(posiadający/nieposiadający nielitowany dostęp do informacji strategicznych,
zainteresowany/niezainteresowany) (I. Pyysiäinen, M. Lindeman, T. Honkela, Counterintuitiveness as the Hallmark of Religiosity, „Religion” 2003/33).
Badano także rozkład wyobrażeń kontrintuicyjnych w reprezentatywnym korpusie
narracji folklorystycznych, wskazując na zdecydowaną przewagę wśród wyobrażeń
kontrintuicyjnych takich, w których obecne są cechy intencjonalnego agensa (J. L. Barrett, E. R. Burdett, T. J.
Porter, Counterintuitiveness in
Folktales: Finding the Cognitive Optimum, „Journal of Cognition and
Culture” 2009/9). Potwierdzeniem założeń formułowanych w ramach
religioznawstwa kognitywnego są wreszcie możliwe do zaobserwowania ogólne
trendy rozwojowe systemów religijnych, to jest wygaszanie systemów odchodzących
od uwarunkowanych mentalną architekturą ludzkiego umysłu religii potocznej i
udana proliferacja systemów zgodnych ze schematami tak rozumianej religii
potocznej. Przykładem może być choćby historia amerykańskich dominacji
chrześcijańskich, w której Kościoły ewangelikalne zatriumfowały nad opartym na
kalwinizmie purytanizmem (D.
J. Slone, Theological Incorrectness. Why
Religious People Believe What They Shouldn’t, Oxford 2004, s. 99-102).
Zgadzając się koniecznością
korekt tez Geertza zgodnie z przedstawioną powyżej argumentacją zwolenników
religioznawstwa kognitywnego można zatem przyjąć, że religia to system
powiązanych ze sobą praktyk społecznych i opisujących ogólny porządek świata
przekonań, w którym to porządku istotne miejsce odgrywają kontrintuicjne agensy
rozpoznawane jako czynnik nadprzyrodzony, a które to przekonania traktowane są
jako prawdziwe i niepodważalne. Przykładem może być definicja Pyysiäinena (op.
cit., s. 117-118),
zgodnie z którą:
Religia składa się z wyobrażeń i zachowań, w których kontrintuicyjne reprezentacje wykorzystywane są przez grupę ludzi do wyrażania, organizowania, interpretowania i abdukcyjnego wyjaśniania życia, świata i natury własnego "ja". Te kontrintuicyjne reprezentacje nie są przy tym traktowane wyłącznie jako metafora. Są one rozumiane jako świadectwo tego, że istnieją znaczące siły i istoty, których natura nie może być zrozumiana przy użyciu potocznych intuicji, a w które niemniej wierzy się, że istnieją.
Tego rodzaju definicja stanowi
istotną poprawkę względem oryginalnych założeń Geertza i pozwala na
rozgraniczenie religii od ideologii innego rodzaju (jest to kwestia obecności
opisanych powyżej rodzajów kontrintuicyjności). A o tym jakie konsekwencje dla
marketingu ma przyjęcie takiej definicji już w następnym odcinku, bo i tak długi i nieco
zawiły ten post wyszedł.